José Luis Díaz

La tradición mexicana en plantas psicotrópicas sagradas es tan antigua y prolífica como ilustrada. A partir de los setenta del siglo XX, bajo una visión global -científica, literaria y costumbrista-, se ha hecho el esfuerzo por entender, desde una perspectiva integral, su estructura química, sus efectos mentales y sus usos tradicionales.

La potestad bioquímica de la planta sagrada

“Tienes que cantar la voz de la hojita” me decía un joven chamán mazateco hace años cuando estudiaba la planta llamada “ska” pastora u hoja de la pastora (salvia divinorum) en la remota localidad oaxaqueña de Ayautla. Esta instrucción expresa gráficamente el mundo secreto y poderoso de las plantas sagrada., para los indios mesoamericanos. La planta psicoactiva es parte de una divinidad, tiene una voz que el chamán debe percibir y expresar al ingerirla; de ahí la recolección ritual y el canto adivinatorio, el largo entrenamiento y el dominio del éxtasis, de ahí el diagnóstico mágico y la cura.

Pero, además, la planta sagrada hasido fuente inagotable de investigación y reflexión para científicos y humanistas. La botánica, la etnología, la química, la farmacología, la fisiología, la psicología, la literatura y la teología la han abordado. A fines del siglo XIX, en el Instituto Médico Nacional de México, cada ciencia lo hacía por su lado, aunque con un enfoque multidisciplinario. Era una época de búsqueda de los "alcaloides" y los “principios activos” responsables de los intensos efectos de las plantas tradicionales. Los alemanes eran los protagonistas de ése y muchos otros esfuerzos científicos. Habían aislado el primer principio bioquímico vegetal, la morfina del opio (goma de Papaver somniferum), en 1817, y la cocaína de la coca de los Andes (Erythroxylon coca), en 1859, planta divina como pocas.

Una planta mexicana había capturado la imaginación de los estudiosos: el cacto del peyote (Anhalonium lewinii, después llamado Lophophora wiilliamsii), cuyo uso como visionario por grupos indígenas del Norte de México popularizó en Europa, en 1902, el explorador sueco Carl von Lumholtz. La carrera para aislar el principio responsable de los efectos se estableció poco antes entre el Instituto Médico Nacional de México y los alemanes, quienes, mejor equipados, se le adelantaron. En efecto, en 1898 Arthur Heffter aisló la mezcalina del peyote y sus efectos psicológicos fueron detalladamente descritos en dos sendas monografías de los años veinte del siglo pasado, características de la psiquiatría descriptiva, una obra de Kutt Beringer y la otra de Heirich Kluver. Los efectos eran insólitos pues incluían vívidas alucinaciones visuales, intensos cambios del afecto, modificaciones del pensamiento e incluso estados de éxtasis. Sin embargo, el asunto se quedó en la esfera académica hasta la siguiente e inusitada generación de estudios, cuando el peyote y su mezcalina habían sacudido ya la puerta de Occidente mediante personalidades literarias de la talla de Antonio Artaud, Aldous Huxley o Henri Michaux.

El alucinógeno desarraigado

A mediados de los años cincuenta llegó a Oaxaca el erudito norteamericano R. Gordon Wasson, un micólogo aficionado pero profundamente versado en el tema. Allí seguiría los pasos de Blas Pablo Reko, médico vienés autor de una Mitobotánica zapoteca, y del estudiante Richard Schultes, quienes habían revelado en publicaciones de escasa circulación el supuesto uso ritual en la sierra de ciertos honguillos del género Paneolus. En junio de 1955, Wasson presenció en Huautla una velada adivinatoria con la excepcional curandera María Sabina, y desde este extraordinario hallazgo abrió una nueva fase en la investigación de las plantas sagradas, una fase plenamente interdisciplinaria. Con una astucia y un alcance que pocos científicos podrían haber logrado, Wasson congregó a grandes especialistas europeos para estudiar en conjunto los hongos visionarios. El micólogo francés Roger Heim clasificó varias especies nuevas de ellos, todas del género Psilocybe. El químico Albert Hofmann, de Basilea, se usó a sí mismo como conejillo de Indias para rastrear la fracción activa y aislar con gran celeridad a la psilocibina como principio activo. El profesor Hugo Cerletti, de Italia, realizó experimentos farmacológicos y el eminente psiquiatra parisino Jean Delay describió los efectos psicológicos con el refinado método fenomenológico. Con todas estas contribuciones y su propia investigación, de gran acuciosidad etnomicológica y en la que identifica a estos hongos como el antiguo teonanácatl ("la carne del dios") de los nahuas, Wasson editó, en 1958, con Joger 1 Icim, un maravilloso libro: Les Chamignones Hallucinogènes du Mexique.

Esta investigación y otras contemporáneas a ella, que fueron sistematizadas por Richard Schultes, del Museo Botánico de Harvard, tuvieron por vías diversas un profundo impacto cultural. Unos años antes, Hofmann había sintetizado el LSD a partir de ergotaminas encontradas en el cornezuelo del centeno y posteriormente en otra planta sagrada de Oaxaca: el ololiuhqui o manto de la Virgen (Ipomoea violacea y Rivea corymbosa). Estas tres moléculas, la mezcalina, la psilocibina y el LSD, sus plantas de origen y sus usuarios tradicionales de México fueron, sin proponérselo, promotores de la extendida revolución cultural de los años sesenta del siglo pasado, una revolución que de manera cardinal pregonaba la amplificación de la conciencia como motor de transformación personal y social. Sin embargo, al revés de los indios, que regulan cuidadosamente el aventurado ritual alucinante amparados en una recia raigambre cultural, la generación del rock pretendió generar una nueva cultura a través de una experiencia psicodélica silvestre y en apariencia recreativa. Intoxicados por la imponente figura zen de Don Juan, chamán yaqui narrado por Carlos Castañeda, muchos otros tampoco asimilaron el estricto requerimiento de una enseñanza pautada por la tradición y así se extravió la exaltada meta.

José Luis Díaz. Médico cirujano. Investigador en el Instituto de Neurología y en la Facultas de Medicina de la UNAM.

Díaz, José Luis, “Las plantas mágicas y la conciencia visionaria”, Arqueología Mexicana núm. 59, pp. 18-25.

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