F.T. Azul U. Ramírez Rodríguez
En el Rif (región al norte de Marruecos), como en gran parte del mundo islámico no ortodoxo, existe una creencia que atribuye a seres humanos particulares la capacidad de hacer milagros, a quienes se asigna un poder sobrenatural denominado baraka.
La cadena montañosa al norte de Marruecos que corre de Tánger a Melilla se denomina localmente Arrif o Rif, la zona central o “Rif Central”, ubicada frente a la bahía de Alhociema en la costa mediterránea. Es el territorio ancestral de seis tribus amaziges (bereberes): los Ibequyyen, los Ayt Waryagher, los Ayt Tuzin, los Temsaman, los Ayt Ammart y los Igzennayen; estos últimos tienen una sección santa denominada Ayt Ali u Aissa, “los de Ali hijo de Aissa”, a quienes abordaremos en esta ocasión (figs. 2a, 2b).
Aunque todas estas tribus son musulmanas –puesto que el territorio fue islamizado en forma paulatina desde el siglo VII con la invasión árabe–, conservan en sus tradiciones religiosas remanentes de antiguas prácticas rituales ligadas al ciclo agrícola, algunas creencias vinculadas al judaísmo y al cristianismo temprano, así como nombres de antiguas deidades grecorromanas que nos recuerdan que esta área nunca estuvo aislada del todo, sino que formó parte del mundo mediterráneo antiguo.
En el Rif, como en gran parte del mundo islámico no ortodoxo, existe una creencia que atribuye a seres humanos particulares la capacidad de hacer milagros. A cierto número de éstos se les denomina shrif, término árabe que liga la genealogía de quien ostenta este título con el Profeta Mohamed a través de Ali, yerno del Profeta y esposo de Fátima, su hija. Mientras que a otros hacedores de milagros, también llamados “santos” o “santones”, sólo se les ve como seres especiales que, al igual que los shrif, poseen un poder sobrenatural denominado baraka, “el símbolo que formula y expresa la concepción marroquí de lo que es la gracia divina y el poder sobrenatural” (Rabinow, 1975, p. 25). Estos últimos son llamados amrabeḍ (o tamrabeḍt si se trata de mujeres) en el Rif Central, una palabra de origen árabe adaptada a la lengua local (amazige o bereber rifeño), que es utilizada actualmente para designar cualquier tumba que se adjudique a estos seres dotados de capacidades milagrosas.
Desde un punto de vista arqueológico y antropológico, el estudio de estas tumbas es de gran interés, pues nos permite acceder al conocimiento del sistema religioso local y la organización sociopolítica dominante antes de la intervención franco-española (1912-1956), durante este periodo y hasta la independencia de Marruecos, en 1956, la cual propició la creación de una organización estatal centralizada que antes no existía.
Antes de 1912, la organización sociopolítica en el Marruecos rural estaba conformada por tribus que no tenían un jefe único: la toma de decisiones y la resolución de conflictos se hacían a partir de concejos tribales conformados por los hombres más destacados de la tribu, a quienes se les designaba amghar en el Rif, una palabra amazige que significa “haber crecido” o “ser un hombre de edad avanzada con experiencia”. Además de los concejos, este sistema no centralizado requería de “neutrales profesionales”, como los llamó en su momento Ernest Gellner (Gellner, 1969), que servían de mediadores de conflictos entre las tribus, y al interior de éstas, cuando por alguna razón el concejo tribal no tenía injerencia.
No sería difícil probar que cada sultán que ha gobernado las áreas urbanas a lo largo de la historia marroquí era considerado como un shrif y que gozaba de un enorme poder político y económico, que si bien estaba sustentado en la coerción, encontraba su principal justificación ideológica en la condición santa del sultán en turno, al punto que una dinastía que derrotaba a otra (algo que ocurría en forma cíclica), solamente llevaba al poder a un sultán más santo, o más carismático, que el anterior.
Para entender este sistema a través del análisis arqueológico, bastaría dar un vistazo a las múltiples obras arquitectónicas dejadas en su momento por las dinastías que han gobernado las áreas urbanas de ese país, pero ¿qué nos dice la arqueología respecto a los santos rurales?, ¿existen vestigios arqueológicos que evidencien el poder que llegaron a tener estos personajes en las áreas más alejadas de las planicies atlánticas gobernadas por los sultanes?
En este sentido, el desarrollo de una estrategia etnoarqueológica, que consiste en el uso de métodos arqueológicos y etnográficos para acceder a una mejor interpretación del registro arqueológico, nos pareció idóneo en esta área donde aún persisten algunas tradiciones de larga duración, como la creencia de atribuir baraka a los restos mortales de quienes en su momento fueron considerados como santos.
Santos y santas en Ayt Ali u Aissa
El primer problema con el que se enfrenta un investigador al equiparar las aseveraciones de la historiografía tradicional, que otorga un poder político a los santos en las áreas rurales, es el gran número de tumbas que se atribuye a estos individuos en todo Marruecos; las hay pequeñas, grandes, sencillas y muy lujosas, pero ¿cómo saber cuál de ellas realmente pertenecía a un shrif dotado de capacidades de mediación política?
En este sentido, Ayt Ali u Aissa es sólo “la muestra de un botón” de algo que se repite en todo Marruecos, pues en este pequeño territorio tribal hay 24 tumbas. Una clasificación inicial de éstas, basada en las características materiales de las estructuras funerarias, en la tradición oral y en la totalidad de los elementos que componen el asentamiento donde están localizadas, mostró grandes diferencias entre unas y otras.
Los resultados nos permitieron definir que de las 24 tumbas de Ayt Ali u Aissa, solamente nueve pertenecen a un linaje shurfa (plural de shrif), que fungió como mediador de conflictos ostentando un poder político no coercitivo.
Además de la tumba del fundador del linaje y siete de sus descendientes (de los cuales sólo uno es mujer), en el asentamiento conocido como Dwayar se conserva una unidad habitacional que perteneció a un shrif, restos de escuelas coránicas que funcionaron en periodos distintos, así como las viviendas contemporáneas de los descendientes de Sidi Hmed u Musa (hoy completamente vueltos laicos), el fundador del linaje santo de Ayt Ali u Aissa. Por su parte, el último de sus descendientes, Sidi Aissa (un santo guerrero que, según la tradición oral, ejerció un poder político notable), quien heredó la baraka y el honor de su linaje, fundó un nuevo asentamiento a unos 5 o 7 km de distancia, en Tiṭṭawin n Jber (Ojos de Montaña), un lugar donde la elegante cúpula blanca de su estructura funeraria da cuenta de la santidad de este hombre (fig. 1). Este asentamiento debió fundarse para sustituir a Dwayar como centro de neutralidad política, y debió funcionar como un espacio idóneo para la reunión de tribus o facciones rivales que buscaban la resolución de conflictos a partir del veredicto del santo en un periodo previo a la intervención franco-española. Ésta ocasionó la desintegración de la organización sociopolítica tradicional, por lo que desaparecieron totalmente la figura del santo como “neutral profesional” (aunque no como un ser dotado de capacidades milagrosas) y los concejos tribales, situación que sujetó a las tribus rurales al poder de los alauitas, la dinastía que hoy gobierna Marruecos.
Sin embargo, probar que en efecto hubo algunos linajes santos que ejercieron un poder político en estas áreas rurales, no resuelve el problema de manera total ya que tenemos otros 16 sepulcros sacros que no pueden explicarse a partir de la interpretación derivada de la historiografía tradicional. Todos éstos pertenecen a santos (y una santa) cuyas genealogías son desconocidas; de ellos se saben sólo sus nombres y se les atribuye un gran poder sobrenatural, es decir, sus tumbas tienen baraka.
La mayoría de los restos mortales de estos hacedores de milagros está resguardada por estructuras funerarias cuadrangulares que simplifican el modelo de la típica vivienda rifeña, con un pequeño pórtico sostenido por postes de madera labrados. A veces tienen una ventana que suele estar orientada a una montaña particular, sacralizada por diversos mitos, y algunas poseen una oquedad en un muro que marca la dirección de la Meca. En su interior, la mayor parte de los sepulcros santos están protegidos con estructuras rectangulares de madera labrada (o más recientemente de metal), cubiertas por elegantes telas de colores donde suelen depositarse ofrendas muy variadas, entre las que se incluyen velas y trozos de tablas coránicas (figs. 3a, 3b, 4). Algunos sólo tienen un poste de madera decorado con motivos geométricos, idéntico al de otras tumbas comunes (fig. 5).
Otro reducido número de tumbas santas está formado por pequeños montículos de piedras de tamaño medio a los que se denomina tacacurt (montículo pequeño de piedras), sin orientaciones precisas, regularmente ubicados en lo alto de una montaña. En general, en estos sitios se observan restos de numerosas ofrendas acumuladas a lo largo del tiempo. Delgados trozos de tela, con varios nudos amarrados a los arbustos cercanos representan el número de peticiones que las mujeres –quienes frecuentan estos espacios– hacen al santo (o santa) (fig. 6).
Las características de estas sepulturas y los rituales que ahí se hacen no pueden explicarse mediante la tradición islámica ortodoxa, más bien, como se muestra en seguida, reflejan un sistema religioso con remanentes de tradiciones locales y foráneas.
¿Rituales ligados al ciclo agrícola y remanentes de otras tradiciones no islámicas?
Es claro que las peticiones de lluvia forman parte de una tradición local. Se efectúan en las montañas –y en algunas sepulturas sacras–, a través de un ritual conocido como tasrit n unẓaṛ (la novia de la lluvia), practicado por sociedades amaziges de diversas regiones norafricanas. Su objetivo es garantizar una buena cosecha de trigo y cebada, dos cultivos que para estas sociedades agrícolas son equiparables simbólicamente al maíz para los mesoamericanos.
Siguiendo un orden simbólico en el que la fertilidad femenina es una metáfora de la fertilidad de la tierra (tamurt, una palabra femenina), la capacidad o potencial de fecundación que el hombre posee (a través de la erección en las relaciones sexuales de lo que resulta una eyaculación exitosa) está representada por el poder de la lluvia (o anẓaṛ, término masculino), que provoca la hinchazón de las semillas, como el hombre ensancha el vientre de la mujer durante el embarazo.
Así, la mayor parte de los rituales que se hacen en estos espacios –a saber, las tumbas de los santos– tienen el propósito de propiciar (o de inhibir, según sea el caso) la fecundidad de la tierra o de la mujer, además de garantizar (o evitar, si así se desea) que el elemento masculino ejerza su poder de fecundación.
Se trata de un sistema religioso de sustrato agrícola que tiene sus raíces en tradiciones amaziges que anteceden a la llegada del judaísmo, del cristianismo y del islam en la región, el cual se ve reflejado en otros ciclos rituales, por ejemplo, el matrimonio, que constituye un rito de paso.
Las fiestas de boda duran tres días y se celebran al mismo tiempo en las dos casas. La novia será llamada tasrit (o “novia”), sólo durante ese periodo, utilizándose el mismo vocablo que alude al ritual de petición de lluvias, tasrit n unẓaṛ (“la novia de la lluvia” o “el arcoíris”), motivo por el cual antiguamente los vestidos que utilizaban para la ocasión eran multicolores. En este contexto, vestirse como el arcoíris era una forma de propiciar el éxito de la fecundidad masculina. Todo este colorido que adorna a la novia rememora a las telas multicolores con las que suelen estar vestidas las estructuras que cubren las tumbas de los santos.
Además, la duración de las celebraciones es análoga a las características liminales que un santo debe tener para fungir como vínculo entre los seres humanos y el mundo sobrenatural. Mientras que las sepulturas comunes sólo tienen dos lajas de piedra (o dos postes de madera cuya separación marca la dimensión del cuerpo del difunto), algunas tumbas sacras (con estructuras rectangulares tipo vivienda) cuentan con tres piedras en sus techos (fig. 8). De este modo se otorga al número 3 un simbolismo vinculado al concepto de jar u jar, que en amazige rifeño significa “estar en medio”, “entre un estado y otro”. Así, durante los tres días que dura el ritual de bodas, al igual que en otros ritos de paso, los novios son tratados como seres liminales (lo mismo que los enfermos durante los ritos de sanación ejecutados en las tumbas de los santos), por lo que mientras se encuentran en un estado intermedio (jar u jar), se hallan sujetos a diversas prohibiciones, cuya finalidad es la de evitar, en el caso de los varones, el grave peligro de ser impotentes en la noche de bodas, y en la mujer, la posibilidad de ser infértiles (fig. 7).
En el pasado, el ritual del matrimonio concluía cuando la novia, ataviada con ropas multicolores y un largo tocado cónico (denominado rqubt, igual que el nombre de las cúpulas que adornan las tumbas de algunos santos), partía rumbo a la casa de su marido montada en una mula o un caballo. Al día siguiente de su llegada, una bandera de color blanco (manchada con la sangre virginal de la primera noche) era colocada en el techo de la casa mientras el escándalo provocado por algunos cohetes, recordando a los relámpagos que anteceden a una lluvia torrencial, indicaban que la unión de los novios –tasrit (novia) y muray (novio)– había sido exitosa. El siguiente paso era esperar la llegada de los hijos, como la tierra espera el crecimiento de la semilla fecundada por la lluvia.
El tiempo ritual está ejemplificado por el número 3, un tiempo que tiene su correlación espacial en las tumbas sacras que hacen las veces de umbrales que permiten la reunión pacífica entre contrarios, pues, al igual que los novios durante la celebración de la boda, se hallan en tierras fronterizas, clasificadas como espacios jar u jar.
F.T. Azul Ramírez Rodríguez. Realizó sus estudios doctorales en el Posgrado en Arqueología de la ENAH. Ha realizado trabajo de campo en Marruecos (en el Rif marroquí y en el Oasis de Figuig) y participó en las excavaciones arqueológicas efectuadas en la Cueva de Guenfouda (ubicada en el Rif Oriental). Forma parte del equipo de arqueología de la Universidad de Oujda, encabezado por el Dr. Hassan Aouraghe.
Ramírez Rodríguez, F.T. Azul, “Etnoarqueología en Marruecos. Estructuras funerarias en el Rif Central”, Arqueología Mexicana núm. 133, pp. 16-21.
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