En todas las sociedades humanas, el mundo animal siempre ha constituido una extraordinaria fuente de recursos simbólicos a los cuales se puede recurrir para representar diversos aspectos de la realidad: desde las fuerzas de la naturaleza hasta los grupos sociales; desde los seres divinos hasta los aspectos más ocultos de la persona humana. Entre los numerosos y diferentes ejemplos ofrecidos al respecto por los pueblos de Mesoamérica, las concepciones denominadas convencionalmente como nahualismo y tonalismo constituyen un caso peculiar, pues todavía hoy en día se encuentran ampliamente difundidas en las poblaciones indígenas de México y Guatemala, en tanto que sus orígenes se remontan hasta las grandes civilizaciones de la época prehispánica (Köhler, 1985; Freidel, Schele y Parker, 1993).
Sin embargo, los estudiosos modernos con frecuencia se han extraviado con los cambiantes y controvertidos significados que se asignan en gran parte de Mesoamérica a los términos nahuas nahualli y tonalli, y a sus derivados, como nahualismo y tonalismo. Por ello, es conveniente utilizar formulaciones más abiertamente descriptivas. Así, en vez de hablar de nahualismo, nos referiremos a la creencia de que determinados individuos (los cuales a menudo ocupan puestos sociales importantes) están investidos de poderes espirituales particulares, que les permiten transformarse asumiendo a su gusto semblanzas de animales (o también, en raras ocasiones, de fenómenos naturales como rayos, viento, nubes, bolas de fuego, etc.) y realizar bajo tales “disfraces” acciones prodigiosas.
Por lo que respecta al tonalismo, nos referiremos a la idea de que cada individuo, desde su nacimiento, mantiene una relación de coesencia espiritual (Hermitte, 1970) con un alter ego o “doble” animal (pero también, en algunos casos, con plantas o elementos y fenómenos de la naturaleza como volcanes, piedras, rayos, etc.) que, con base en sus características específicas, determina el carácter, la resistencia física y espiritual, y, en última instancia, el destino de la persona. La existencia de los dos está ligada a tal punto que cualquier accidente que le sucede al animal, incluyendo la muerte, repercute de manera simétrica en la contraparte humana.
Facultades metamórficas de hombres y dioses
En ambos casos estamos frente a representaciones simbólicas en clave animal (o natural) de cualidades, estatus y acciones humanas, que son posibles por una concepción del mundo en la cual la solución de continuidad entre los diversos componentes de la realidad (mundo natural, humano y extrahumano) está mucho menos marcada que en el pensamiento del mundo occidental y cristiano; por lo tanto, los contactos, las mezclas y los pasajes entre los diferentes niveles del ser no sólo son posibles sino incluso frecuentes. De hecho, se cree que no solamente los hombres poseen un alter ego zoomorfo o la capacidad de asumir un aspecto animal (ya en el Preclásico los olmecas representaban a seres humanos en el momento mismo en que se transformaban en felinos): en la mitología y la iconografía, tanto previa como posterior al contacto con los españoles, también a las figuras extrahumanas les fueron atribuidas constantemente facultades metamórficas, desde el caso paradigmático del proteico dios Tezcatlipoca –una de cuyas principales manifestaciones era bajo la forma de jaguar– hasta los santos de hoy en día, que se piensa pueden obrar “disfrazados” de los animales asociados a ellos en la iconografía cristiana (como entre los zoques de Chiapas, en donde San Marcos interviene en el mundo bajo la forma de león, según Báez-Jorge, 1998).
Alessandro Lupo. Doctor en ciencias etnoantropológicas por la Universidad de Roma “La Sapienza”. Profesor asociado del Departamento de Estudios Glotoantropológicos y Disciplinas Musicales de la Universidad de Roma “La Sapienza”.
Lupo, Alessandro, “Nahualismo y tonalismo”, Arqueología Mexicana, núm. 35, pp. 18-23
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